miércoles, 30 de marzo de 2011

La Biblia orada y vivida (2)


2. En busca de sentido

Pero la lectio divina posee unas raíces mucho más hondas, ya que tiene en la lectura «espiritual» –entendida en sentido amplio– su origen más remoto y su razón de ser. Por lectura espiritual entendemos aquella lectura del texto bíblico capaz de alimentar el espíritu. Pues bien, esta clase de lectura, cuyo objetivo es buscar el sentido profundo de la Escritura, ya se dio tanto en el ámbito judío como en el del primer cristianismo. Evidentemente, esto solo fue posible cuando hubo textos susceptibles de recibir el nombre de «Sagrada Escritura», es decir, cuando ya estaban de alguna forma «canonizados» (independientemente de que hubiera o no decisiones formales por parte de las autoridades pertinentes tanto en el judaísmo como en el cristianismo).

a) En ámbito judío

El judaísmo de los rabinos (llamado judaísmo formativo o normativo: el que surge después de la catástrofe del año 70, tras la conquista de Jerusalén por las tropas de Tito) es el que irá estableciendo más o menos formalmente los principios que regirán esa lectura de la Escritura en busca de un sentido –en rigor, sentidos– capaz de conducir y alimentar las diferentes facetas de la vida. A esta clase de exégesis se la suele denominar «derásica», término que deriva del verbo darás, que significa «buscar», «interpretar».
Aunque nosotros no haremos distinciones en esta exégesis o interpretación, hay que tener en cuenta que conviene distinguir entre la exégesis de los escribas anteriores al año 70 –nomológica, es decir, la Biblia como corpus legal que hay que cumplir– y la de los posteriores –inspiracional, o sea, la Biblia como profecía que tiene que cumplirse–. La exégesis inspiracional será la que «descubre multitud de sentidos en la Escritura […], usa y abusa de la alegoría […], introduce nuevas y rebuscadas técnicas interpretativas […] [y] puede prescindir del contexto original del texto para encontrarle su “cumplimiento hoy”, que escatologiza al máximo el mensaje bíblico».
Empezaremos viendo algunos principios que nutren esta exégesis derásica.
1) Un primer principio de interpretación y lectura vendría expresado en un texto que encontramos en la Misná:

El hijo de Bag Bad [discípulo de Hillel] decía: «Vuelve y revuelve [en la Torá = la Escritura], porque todo está en ella; estúdiala, hazte viejo en ella, gástala, no te apartes de ella, ya que no tienes cosa mejor que ella» (Abot 5,22).

Es decir, todo lo que hay en el mundo tiene reflejo en la Torá, que por ello debe explicarse desde ella misma («la Torá desde la Torá»). El aspecto inverso de este principio dará como resultado que «lo que no está en la Torá no tiene existencia», mediante el cual el autor de la carta a los Hebreos, por ejemplo, «demuestra» la superioridad del sacerdocio de Cristo frente al del sumo sacerdote judío (cf. Heb 7,3).
2) Un segundo principio afirma que en el texto de la Escritura no hay nada superfluo: en él todo tiene valor y significado. Este principio es el que justificaría en último término el recurso a métodos filológicos que hoy consideramos subjetivos y poco «racionales», pero que fueron utilizados tanto por parte de los judíos como de los cristianos (de esto hablaremos más adelante). En la tradición judía ha quedado Rabí Aqiba (muerto en el 135 d. C.) como el representante eximio de esta clase exégesis, ya que de él se dice que «sabía deducir montañas de halakot [prescripciones] de cada ganchito de la Torá escrita (Talmud de Babilonia, Menahot 29b).
3) Un tercer principio que se podría esgrimir es el del valor permanente de la Palabra de Dios. Expresado en terminología rabínica: «La Torá tiene setenta caras» (Nm Rabbá 7,19 [XIII, 15-16]), es decir, plenitud de sentido. Lo que hay que hacer es buscar (darás) en ella hasta encontrar el que se necesita o es apropiado para el momento. Evidentemente se trata de una búsqueda costosa, tanto que se dice que se requieren cuarenta y ocho cualidades para abordar la Torá (más que las treinta para adquirir la realeza y las veinticuatro para el sacerdocio, cf. Misná, Abot 5,5).
 Estos principios se irán plasmando en técnicas concretas que ayudarán a ir decantando ese sentido buscado en la Escritura. Son clásicas a este respecto las siete reglas (middot) de Rabí Hillel, famoso maestro de la época de Herodes. En realidad se trata de una recopilación de las reglas de interpretación que estaban en vigor en la época (algunas de ellas, si no la mayoría, sin duda procedentes del ámbito helenístico).
1) Qal wa-homer, «ligero y pesado». Se trata de una especie de argumento a fortiori: si algo se dice de lo menor, cuánto más de lo mayor. También se utiliza en sentido contrario (salvo para agravar penas). Por ejemplo, a propósito de cómo resucitarán los muertos, si vestidos o desnudos, así razona el Talmud de Babilonia: «Si el grano de trigo, que es enterrado desnudo, germina vestido, con cuánta más razón ha de esperarse esto de los justos, que son enterrados vestidos» (Ketubim 111b).
2) Gezerá sawá, «principio equivalente». Se trata de una argumentación por analogía.
3) Binyan ab mi-katub ejad, «construcción de una familia a partir de un solo texto». Se trataría de agrupar en torno a un texto principal otros que contengan las mismas expresiones. Este texto principal se constituiría así en paradigma o modelo para la interpretación de los otros pasajes.
4) Binyan ab mi-seney ketumbim, «construcción de una familia a partir de dos textos». Semejante a la regla anterior, solo que argumentando desde dos textos bíblicos.
5) Kelal we-perat, we-perat kelal, «lo general y lo particular, lo particular y lo general». Se trata de que lo general queda determinado desde lo particular y viceversa.
6) Ke-yosé bo be-maqom ajer, «semejante a ello en otro pasaje». Se trataría de una regla muy similar a la de la analogía.
7) Dabar ha-lámed me-inyano, «la cosa queda ilustrada por su contexto». Como se ve, se trata de algo muy razonable: para interpretar un pasaje hay que tener en cuenta el contexto.
  Junto a estas siete reglas de Hillel se conocen también las trece de Rabí Yismael. Este maestro de la segunda generación de tannaítas (entre el 90 y el 130 d. C.) es conocido por sus polémicas con Rabí Aqiba. A Rabí Yismael se le atribuye un hermoso y célebre dicho: «La Torá habla el lenguaje de los hombres» (citado en Sifré Nm 15,31), contra la interpretación rebuscada y excesiva de su rival Aqiba. Estas trece reglas no son sino una versión ampliada de las de Hillel (de hecho, la 5ª de Hillel se desdoble en ocho en la lista de Yismael, mientras que la 3ª y la 4ª de Hillel se funden en la 3ª de Yismael).
Misná
Finalmente, también conocemos las treinta y dos reglas de Rabí Eliezer –Eliezer ben Rabí Yosé ha-Gelilí–, un maestro de la tercera generación de tannaítas (entre el 130 y el 160 d. C.). Como en el caso de las reglas de Hillel, parece que, en realidad, nos encontramos con una recopilación atribuida a Rabí Eliezer por su fama de buen hagadista o comentador. (En el Talmud se dice que «cuando en la hagadá escuches la voz de Eliezer ben Yosé ha-Gelilí, pon las orejas como un embudo» [Hulin 80a].) En estas treinta y dos reglas hay que hacer mención especial de dos de ellas, la 29ª y a 30ª, por ser notablemente llamativas y extrañas para nuestra mentalidad.
La regla 29ª de Rabí Eliezer recibe el nombre de gematría (no queda claro si se trata de una corrupción de la palabra griega grammateia [de grammateus, «escriba»] o de geometría). Consiste en jugar con el valor numérico de las letras que componen las palabras (hay que recordar que, en algunas lenguas antiguas, como el hebreo, el griego o el latín, no hay signos específicos para los números, sino que las propias letras hacen de cifras).
Un ejemplo de gematría lo encontramos en una lectura marginal que ofrece el Targum Neófiti del texto de Gn 14,14, donde se juega con la suma de las letras del nombre Eliezer (que es 318)

Texto bíblico

En cuanto Abrán se enteró de que su sobrino [Lot] había caído prisionero, reunió a trescientos dieciocho criados nacidos en su casa, y fue en persecución de los raptores hasta Dan.
Targum Neófiti

Y oyó Abrán que su sobrino Lot había sido hecho prisionero y armó a sus jóvenes, los nacidos en su casa; y no quisieron ir con él, y se escogió entre ellos a Eliezer, que era…

Por su parte, la regla 30ª se denomina notariqon (de notarius, «de veloz escritura»). Se trata de un procedimiento mediante el cual, o bien las letras de una palabra se toman como iniciales de otros tantos términos, o bien una palabra se divide en dos o más.
Un ejemplo de notariqon lo hallamos en Gn 41,43, donde sirve para iluminar el sentido de un texto en el cual se encontraba una palabra –abrek– cuyo significado se había perdido:

Texto bíblico

[El faraón] lo hizo montar [a José] sobre el segundo de sus carros, y ordenó que se gritara a su paso: «¡Abrek!» [probablemente «¡Gran visir!»].
Targum Neófiti

Y le hizo montar en su segunda carroza y gritaban delante de él: «¡Viva el padre [ab] del rey, que es maestro en la ciencia, aunque joven y terno [rek] en años!». Y le constituyó señor y jefe sobre todo el país de Egipto.

Aparte de estas reglas, el rabinismo utilizó otras. Agustín del Agua presenta diez «técnicas» al servicio de lo que él denomina «filología creadora»:
1) ‘Al tiqrey, «no leas [así, sino…]»: cambio de vocales en las mismas consonantes (hay que recordar que el texto bíblico hebreo estaba escrito solo con consonantes).
2) Tartey mismá, «doble sentido».
3) Cambio de negación por interrogación (retórica) para deducir un nuevo sentido afirmativo.
4) Gematría (cf. la regla 29ª de Rabí Eliezer).
5) Notariqon (cf. la regla 30ª de Rabí Eliezer).
6) Asonancia entre dos términos por proximidad fonética u ortográfica.
7) Gezerá sawá (cf. la regla 2ª de Hillel).
8) Interpretación etimológica de un nombre propio.
9) Rémez o alusión a un texto, acontecimiento o personaje del pasado.
10) Sibbus, mosaico o recamado de palabras de diversa procedencia.
     Aunque hoy algunas de ellas nos resulten extravagantes, este conjunto de reglas sin duda sirvió para «contener» y regular algunas lecturas desbocadas y hacer más «razonable» la interpretación. De hecho, como hemos señalado, bastantes de ellas proceden o están tomadas del mundo helenístico, en concreto del ámbito alejandrino, donde Aristarco de Samotracia (ca. 216-144 a. C.), uno de los directores de la famosa biblioteca de Alejandría, desarrolló la tarea de leer e interpretar críticamente los textos de Homero. A él se debe el principio hermenéutico de «Homero por Homero» (recuérdese el principio rabínico de «la Torá desde la Torá»).

El más antiguo e importante monumento literario de Grecia [la obra homérica] debía ser explicada por sí misma y nunca corregida. De ahí su rechazo a la interpretación alegórica que otros defendían. […] La edición de Homero por parte de Aristarco es, no obstante, la mejor que la antigüedad pudo conocer. Las reglas y equipamientos críticos de este sabio gramático serán retomados por las generaciones siguientes. Los encontraremos en Orígenes, educado junto a los letrados de Alejandría en el otoño terminal del siglo ii y la temprana primavera del iii. Este intelectual cristiano será el primer artífice de una edición crítica de las Escrituras realizada en gran parte en Cesarea de Palestina, las Héxapla.

b) En ámbito cristiano

Lo mismo que sus colegas judíos, también entre los primeros cristianos encontraremos la motivación principal de hacer vivo y actual el sentido del texto bíblico, en primer lugar los textos que más tarde se denominarán Antiguo Testamento. La reflexión y sistematización de la fe cristiana que efectuaron los Padres de la Iglesia se hizo desde el texto bíblico y con la convicción de que este contenía la Palabra de Dios.
En general, para los Padres, la Biblia es fundamentalmente el «libro de Dios», es decir, Dios es prácticamente su único autor, y el hagiógrafo casi un mero amanuense, como indican las imágenes que emplean para ilustrar la inspiración de la Escritura: la del instrumento musical o de escritura y la del mensajero. Esto es lo que dice san Gregorio Magno al respecto:

Supongamos que recibimos y leemos la carta de un personaje importante y preguntamos qué pluma la ha escrito; sería ridículo que, conociendo al autor y el sentido de la carta, nos pusiéramos a investigar con qué pluma han sido escritas las palabras. Así pues, si conocemos el tema y admitimos que su autor es el Espíritu Santo, ¿qué hacemos en definitiva al preguntar por el escritor sino leer la carta y preguntar por la pluma? (Moralia in Job IV, 7, 12).

Esto se debe a que la Escritura es comprendida sin atender a su evolución histórica. Probablemente en aquellos tiempos faltaban las condiciones para hacerlo de otra manera. De ahí que lo importante sea buscar en la Biblia, especialmente en el Antiguo Testamento, los elementos que apunten y puedan ayudar a «leer» la realidad de Cristo en la situación actual de los lectores e intérpretes cristianos. Esto es lo que se conoce como método tipológico o alegórico. Es más, el famoso filósofo judío Filón de Alejandría (ca. 20 a. C. - 50 d. C.) habría señalado ya que las dificultades u oscuridades del texto eran señal de que había que leerlo alegóricamente para poder «entenderlo» en toda su hondura (el término griego allêgorein significa precisamente «decir otra cosa»).

Las «blasfemias» que se encuentran en los poetas [griegos] son un criterio seguro de que esos textos contienen «fisiología» [es decir, doctrina sobre todas las realidades, naturales y sobrenaturales] (De providentia II § 40). En consecuencia, cuando una concepción literal del texto bíblico le parece [a Filón] inadmisible (antropomorfismos en Dios, episodios escabrosos en la vida de los patriarcas), ve en todo ello un reclamo para seguir el camino de la alegoría. Pero no solo le empujan a la alegoría los elementos discordantes e insoportables del texto bíblico, sino lo misterioso. La posibilidad de probar que la religiosidad judía se funda en una sabiduría secreta.

Un ejemplo de este modo tipológico de leer la Escritura lo tenemos ya en un texto tan antiguo como 1 Cor 10,1-4:

No quiero que ignoréis, hermanos, que todos nuestros antepasados estuvieron bajo la nube, todos atravesaron el mar, y todos fueron bautizados como seguidores de Moisés, al caminar bajo la nube y al atravesar el mar. Todos comieron el mismo alimento espiritual y todos bebieron la misma bebida espiritual; bebían, en efecto, de la roca espiritual que los acompañaba, y la roca era Cristo.

En este fragmento, Pablo lee los acontecimientos del Éxodo (paso del mar y episodios de la marcha por el desierto) como tipos de la realidad cristiana del bautismo. Incluso parece que, en esta peculiar exégesis, el Apóstol se estaría haciendo eco de algunas tradiciones judías que entendían que la roca que dio de beber a Israel en el desierto seguía a este en su camino por el yermo.
Esta manera de leer el texto del Antiguo Testamento se verá favorecida de forma muy especial en cuanto reacción frente a las tesis de Marción (mediados del siglo ii), el cual despreciaba el texto de las Escrituras judías (lo que será más tarde Antiguo Testamento para los cristianos) por mostrar un Dios que, en su opinión, no era el de Jesús. La postura de los Padres y de la Gran Iglesia consistirá no solo en afirmar el valor del Antiguo Testamento, sino la unidad de la Escritura (aunque eso suponga que deba plantearse el problema de las relaciones entre ambos Testamentos). Entonces es cuando la tipología adquirirá pujanza como gran solución: en el Antiguo Testamento, Dios fue preparando el terreno para la venida de su Hijo –consignada en los textos del Nuevo Testamento– en estos tiempos finales. Así pues, habrá que disponerse a leer el Antiguo Testamento con el ojo atento a descubrir los tipos que prefiguran los antitipos neotestamentarios, que a la vez constituyen su cumplimiento.
           En efecto, los primeros cristianos y luego los Padres de la Iglesia plasmaron o enunciaron una serie de categorías para conjugar la diversidad de la Escritura con su unidad. Así hablaron de anuncio/cumplimiento, de prefiguración/realización o de tipo/antitipo. Es de san Agustín la conocida frase que resume esta complementaria y ambigua relación entre Antiguo y Nuevo Testamento, y que se podría traducir así: «El Nuevo Testamento está latente en el Antiguo, y el Antiguo patente en el Nuevo». Una forma de decir que el Antiguo Testamento apunta al Nuevo, mientras que en el Nuevo resuena el Antiguo.
De esta manera, temas, episodios o personajes del Antiguo Testamento fueron leídos como prefiguraciones y claves del Nuevo. Por ejemplo, si en Gn 22 nos encontramos con el relato del frustrado sacrificio de Isaac, este relato servirá como figura (typos en griego) del otro gran sacrificio –esta vez consumado– que procura la salvación: el de Cristo en la cruz. Así, Isaac se convierte en «tipo» de Jesús. Si el pueblo de Israel –como veíamos en san Pablo– alcanza la salvación a través de las aguas del mar de las Cañas, a la vez que también sirven para ahogar a los perseguidores egipcios, entonces esas aguas se convierten, en la lectura cristiana, en el «tipo» de las otras que verdaderamente proporcionan la salvación: las del bautismo, porque nos incorporan a la vida de Cristo (a la vez que también sirven para ahogar a nuestro «hombre viejo», nuestro pecado). El maná que caía del cielo, con el que los israelitas sobrevivieron durante su marcha por el desierto, se convertirá en «tipo» del verdadero pan que ha bajado del cielo, Cristo, con el que los cristianos se alimentan mientras caminan por esta vida hacia la patria celestial (cf. el discurso del Pan de vida en Jn 6).
El documento de la Pontificia Comisión Bíblica El pueblo judío y sus Escrituras Sagradas en la Biblia cristiana (2001) afirma en el n. 20, dedicado a la «relectura alegórica»:

Los Padres de la Iglesia y los autores medievales, en su afán por ofrecer una interpretación actualizante, rica en aplicaciones para la vida cristiana, hacen un uso sistemático de la alegoría de la Biblia entera, hasta en sus mínimos detalles, tanto del Nuevo Testamento como del Antiguo. Orígenes, por ejemplo, en el trozo de madera de que se sirvió Moisés para volver dulces las aguas amargas (Ex 15,22-25), ve una alusión al madero de la cruz; en el cordón de hilo escarlata con el que Rajab hizo reconocer su casa (Jos 2,18) ve una alusión a la sangre del Salvador. Se aprovechaban todos los detalles susceptibles de aportar un punto de contacto entre el episodio veterotestamentario y las realidades cristianas. Así, se encontraba en cada página del Antiguo Testamento una multitud de alusiones directas y específicas a Cristo y a la vida cristiana, pero se corría el riesgo de separar cada detalle de su contexto y de reducir a nada las relaciones entre el texto bíblico y la realidad concreta de la historia de la salvación. La interpretación se volvía arbitraria.

En efecto, en el camino tantas veces espiritualmente fecundo de la tipología o la alegoría también cupieron arbitrariedades y excesos (como ocurría en la interpretación rabínica). Es lo que sucede cuando la alegoría se vuelve tan exuberante que pretende que todos y cada uno de los elementos de un texto, ya sea del Antiguo o del Nuevo Testamento, tienen su correspondiente sentido oculto, su correlato «espiritual». Un ejemplo clásico de esta alegorización, a todas luces excesiva, es la que hace san Agustín –tomada al parecer de Orígenes– de la parábola del buen samaritano. En su tenor evangélico original, esta parábola simplemente pretende ilustrar la discusión entre Jesús y un maestro de la Ley a propósito de quién es el prójimo. San Agustín, preocupado de que el texto alimente espiritualmente a sus fieles de Hipona, deduce lo siguiente:

    Un hombre bajaba de Jerusalén a Jericó: se trata del propio Adán, representante del género humano. Jerusalén es la ciudad de la paz celestial, de cuya bienaventuranza se vio privado. Jericó es la luna [yareaj en hebreo], y significa nuestra mortalidad, porque nace, crece, envejece y muere. Los ladrones son el diablo y sus ángeles; los cuales le despojaron de la inmortalidad, y le llenaron de heridas, tentándole al pecado; le dejaron medio muerto, porque el hombre está vivo en cuanto que puede entender y conocer a Dios, y está muerto en cuanto que se ve contagiado y oprimido por los pecados, y de ahí que se diga medio muerto. El sacerdote y el levita que le vieron y pasaron de largo se refieren al sacerdocio y ministerio del Antiguo Testamento, incapaces de contribuir a la salvación. Samaritano significa guardián [samrá en hebreo], y por ello este nombre designa al Señor. El vendar las heridas es la represión de los pecados. El aceite, el consuelo de la buena esperanza por la indulgencia conseguida para la reconciliación de la paz. El vino, la exhortación para obrar con espíritu ferviente. Su jumento es la carne con la que [el Señor] se dignó venir a nosotros. Colocar sobre el jumento es creer en la encarnación de Cristo. La posada es la Iglesia, donde se confortan los caminantes que peregrinan a la patria eterna. El día siguiente es el que sigue a la resurrección del Señor. Los dos denarios son los dos preceptos de la caridad que recibieron los apóstoles por el Espíritu Santo para evangelizar a los demás, o bien la promesa de la vida presente y futura. En efecto, la promesa es doble: «Recibirá siete veces más en este mundo y conseguirá la vida eterna en el mundo futuro» [Mt 19,29]. El posadero es el Apóstol [Pablo]. Lo que sobra es el precepto sobre las vírgenes [1 Cor 7,25] o bien una alusión al trabajo de sus manos [2 Tes 3,8ss] (Cuestiones sobre los evangelios II, 19).

 Como se aprecia, el sentido original de la parábola ha sido claramente forzado, aunque, evidentemente, siempre habrá que salvar la buena intención del santo obispo de Hipona, que sin duda piensa que la Escritura es la fuente inagotable que proporciona el agua viva que necesita la vida de fe.
 Para la búsqueda de esos sentidos ocultos o «espirituales» en la Escritura, la Iglesia antigua también se sirvió a veces de los mismos recursos que los maestros judíos aplicaban a la lectura de la Torá para producir sentido. Sin salir del texto bíblico, es probable que Mt 1,18, con su referencia a las tres series de «catorce generaciones» en la genealogía de Jesús, esté utilizando la gematría, ya que catorce es precisamente la suma de las letras de «David».
Según refiere Larry W. Hurtado, Efrén el sirio (ca. 306-373) utiliza la isopsefia (de iso, «igual», y psêfos, «guijarro»), un procedimiento idéntico a la gematría, para ver en el conjunto de letras tau-rho una verdadera confesión de fe: «En la cruz está la salvación». Esquemáticamente, el razonamiento seguiría los siguientes pasos:
1) las palabras staurós y stauroô, «cruz» y «crucificar», son algunos de los nomina sacra que se encuentran en papiros cristianos antiguos (a veces incluso con una disposición singular en cuanto a las letras tau y rho, lo que se conoce como estaurograma);
2) en el alfabeto griego, la letra rho tiene el valor de 100;
3) asimismo, las letras de la palabra boêthía, «ayuda, auxilio», suman 100;
4) por tanto, por isopsefia, la «confesión de fe» consiste en ver en la cruz (letra tau, «Τ») la salvación (valor de la letra rho, «Ρ», intercambiable con el de boêthía).
El documento de la Pontificia Comisión Bíblica La interpretación de la Biblia en la Iglesia (1993) afirma:

La exégesis antigua, que evidentemente no podía tomar en consideración las exigencias científicas modernas [a la hora del estudio literario], atribuía a todo texto de la Escritura diferentes niveles de sentido. La distinción más corriente se establecía entre el sentido literal y el sentido espiritual. La exégesis medieval distinguía en el sentido espiritual tres aspectos diferentes, que se relacionan, respectivamente, con la verdad revelada, con la conducta que se debía mantener y con el cumplimiento final. De ahí el célebre dístico de Agustín de Dinamarca (siglo xiii): Littera gesta docet, quid credas allegoria, moralis quid agas, quo tendas anagogia [«El sentido literal enseña los hechos; el alegórico, lo que has de creer; el moral, lo que has de hacer; y el anagógico (o místico), a lo que has de tender»] (II, B).

           Sin embargo, desde santo Tomás –también en el siglo xiii– quedó claro que el sentido literal es no solo legítimo, «sino indispensable [para] procurar definir el sentido preciso de los textos [bíblicos] tal y como han sido producidos por sus autores». Un sentido literal que, aunque suele ser único, puede ser percibido como distinto porque distintas son también las circunstancias y condiciones desde las que lo perciben sujetos diferentes (algo que subrayan en la actualidad algunas corrientes hermenéuticas).
Pedro Barrado Fernández
Director de la Escuela «Juan XXIII»
de Hermandades del Trabajo (Madrid)

Ponencia presentada en:
XXIII JORNADAS DE ESTUDIOS TEOLÓGICOS
ENCUENTRO DE SEMINARIOS MAYORES DE EXTREMADURA
«La Palabra, fuerza y alimento del ministerio sacerdotal» (Dei Verbum 21)
(Cáceres, 9-11 de marzo de 2011)

No hay comentarios:

Publicar un comentario en la entrada